کسانی که دیدگاه گزارهای را رد میکنند، یعنی وحی را به عنوان مجموعهای از آموزهها نمیپذیرند، بیشتر به این نکته نظر دارند که پیامی که پیامبر از وحی ارائه میدهد، به راه و رسم رفتار و شیوه زندگی مربوط میشود . (1)
در تکمیل این سخن میتوانیم بگوییم که اگر پیام وحی راه و رسم و رفتار و شیوه زندگی خود را دارد و از دیگران نیز میخواهد که چنین راه و رسم رفتار و شیوه زندگی را داشته باشند . به عبارت دیگر، وحی شیوه زندگی خاصی و نحوه رفتار خاصی و تجربهای خاص میشود که پیامبر دارد و باید دیگران هم آن را داشته باشند .
در نقد این دلیل باید به دو نکته توجه کنیم:
1 . ارتباط پیام وحی با شیوه زندگی و راه و رسم رفتار .
2 . یکی بودن وحی با شیوه زندگی و راه و رسم رفتار .
بیشک پیام وحی، شیوه خاصی از زندگی و نحوه خاصی از رفتار است . پیامبران مردم را به اعمال اخلاقی و نحوه خاصی از زندگی دعوت میکردند . لااقل بخش قابل توجهی از پیام وحی به این امر معطوف بوده است . گر چه در برخی از موارد، وحی به پیشگوییهایی نسبتبه آینده و یا اخبار گذشته مربوط میشود، ولی این امور هم در پرتو جهت دادن مخاطب به شیوه خاصی از زندگی و عمل به صورتی خاص بیان شدهاند . بنابر این، این سخن تا این حد قابل قبول است که پیام وحی، شیوهای خاص از زندگی و راه و رسم خاصی از رفتار است . طرفداران طرز تلقی تجربی از وحی در این نکته بر حقاند .
وحی با رفتار اخلاقی و زندگی دینی ارتباط دارد . در چنین مواردی، وحی نحوه رفتار و زندگی را بیان میکند، اما فاصله و شکافی میان این پیام وحی در کار است . چگونه میتوانیم از این امر که وحی به شیوه زندگی و روش رفتار اخلاقی معطوف است، نتیجه بگیریم که وحی گونهای تجربه است؟ پیامبر خود به چنین شیوهای زندگی کرده و این روش و رفتار را داشته است . اما چرا وحی میبایست گونهای تجربه باشد؟ فرض کنید آقای (الف) به آقای (ب) گفته است: «راستگو باش» . از این گذشته میدانیم که: آقای (الف) خود راستگو است .
در این مثال، آقای (الف) آقای (ب) را به نحوهای خاص از رفتار امر کرده است . خود آقای (الف) راستگویی را تجربه کرده است . بنابراین، در این جا، پیامی داریم که رد و بدل شده است و آقای (الف) هم تجربهای داشته است . در مورد وحی، هم این تجربه است و هم آن وحی . برای این که آقای (ب) هم راستگو باشد، باید آقای (الف)، آن را به صورت گزارهای بیان کند . چرا که تنها راه این که (ب) نیز راستگو باشد، این است که اول (الف) به او امر کند . در وحی هم باید پیامی به صورت گزاره بیان شود تا مخاطبان وحی بدان عمل کنند . چرا خود وحی را باید با تجربه راستگویی، مثلا یکی بدانیم؟
به نظر میرسد که این دلیل از نوع مغالطه مصادره به مطلوب است . برای این که از دو مقدمه:
1 . پیام وحی رفتار و زندگی به شیوه خاص است،
2 . پیامبر خود به این شیوه، زندگی و رفتار کرده است،
نتیجه میگیریم که خود وحی گونهای تجربه است . باید علاوه بر این دو مقدمه فرض کنیم که خود تجربه، این شیوه زندگی و رفتار وحی است و این دقیقا نتیجهای است که از این استدلال میخواستیم به دست آوریم .
تا به حال، ما رابطه پیامبر را با مخاطبانش در نظر میگرفتیم; همین نکته در مورد رابطه پیامبر و خدا هم صادق است .
خدا بر پیامبر وحی میکند، به این معنا است که از او میخواهد خودش و یا دیگران به شیوهای خاص زندگی و رفتار کنند . پیش از آن که پیامبر این شیوه را تجربه کند، باید به نحوی مقصود خدا را دریابد و بداند که خدا این شیوه زندگی و رفتار را از او خواسته است .
زبان وحی در دیدگاه گزارهای صورت زبانی اطلاعات گزارهای است و در دیدگاه تجربه دینی، تفسیر زبانی پیامبر از تجربهاش است . این نکته شایان توجه است که زبان وحی، کارکردهای گوناگونی دارد; مثلا گاه وحی، بیان اخبار غیبی گذشته است; یعنی خداوند اخبار غیبی گذشتگان را برای پیامبر نقل میکند .
«ذلک من انباء الغیب نوحیه الیک و ما کنت لدیهم اذا جمعوا امرهم و هم یمکرون» . (2)
«این ماجرا، از خبرهای غیب است که به تو وحی میکنیم و تو هنگامی که آنها همدستان میشدند و نیرنگ میزدند، نزدشان نبودی» .
این تنها یک نمونه از کاربردهای متنوع زبان وحی است . زبان وحی همواره بیان شیوه زندگی و نحوهای خاص از رفتار نیست . اگر مراد از پیام وحی، مفاد زبان وحی باشد، یعنی پیام وحی همان زبان وحی باشد، پیام وحی همواره بیان شیوه زندگی و راه و رسم رفتار نیست . ولی اگر مراد آن است که پیام وحی مقصود وحی است و حتی مقصود اصلی از بیان داستانهای دینی، اخبار از گذشته، پیشگویی آینده و . . . ، روشن است که مقصود از همه این امور سوق دادن مخاطبان به سوی شیوه خاص از زندگی و رفتار بر طبق قوانین اخلاقی خاصی است . همه اجزای مختلف وحی و تمام کارکردهای گوناگونی که برای وحی، مقصود است، همه در خدمت این امرند که انسانها را به شیوهای از زندگی و رفتار هدایت کنند .
دیدگاه سومی که در باب سرشت وحی مطرح شده این است که وحی مجموعهای از افعال گفتاری خدا است . طرفداران دیدگاه از «نظریه افعال گفتاری» (3) فیلسوف مشهور زبان جی . ال . آستین (4) متاثر بودهاند . از این رو، بحثخود را با توضیح این نظریه آغاز میکنم .
مهمترین ویژگی زبان، برقرار کردن ارتباط میان انسانها است . به عبارت دیگر، ما به واسطه زبان با دیگران ارتباط برقرار میکنیم . ولی ارتباط زبانی دقیقا به چه معنا است؟ وقتی ما با زبان ارتباط برقرار میکنیم، چه کاری انجام میدهیم؟ از زمانهای بسیار دور گفتهاند: واحد ارتباط زبانی جمله است; یعنی وقتی ارتباط زبانی برقرار میکنیم جملات را رد و بدل میکنیم . آستین، در مقابل، این تصویر را طرح و به جای آن نظریه بدیعی را مطرح کرد . به نظر آستین، واحد ارتباط زبانی، افعال گفتاری است . به این معنا که ارتباط زبانی، هنگامی تحقق مییابد که گویندهای افعال گفتاری را انجام دهد . این نظریه توجه بسیاری از فلاسفه قرن بیستم را به خود جلب کرد .
گفتار گوینده، پیامها و نتایجخاصی دارد . ممکن است این گفتار مخاطب را به کاری خاص وادار کند; مثلا جمله «در را ببندید» ، مخاطب را وامیدارد که در را ببندد . همچنین، سؤال «آیا درس خواندهای؟» ممکن است در مخاطب ترس ایجاد کند و یا او را وادار کند درسهایش را دوباره مرور کند . اینها همه افعالی هستند که بر خود گفتار مرتبط میشود، و «فعل بعد گفتار» (5) نام دارد و افعالی هستند که با گفتن جملهای از زبان خاص، انجام میدهیم .
دیدگاه افعال گفتاری در باب وحی دست کم دو ادعا دارد:
اولا، وحی سرشت زبانی دارد . وحی از زبان مستقل نیست . خدا بر پیامبر وحی کرده است، به این معنا است که ارتباط زبانی با خدا برقرار کرده است .
ثانیا، خدا در این ارتباط زبانی افعالی گفتاری را انجام داده است . خدا جملاتی معنادار را از زبان خاص برای پیامبر اظهار کرده است و این جملات، محتوا و مضمون خاصی داشتهاند و نیز خدا به واسطه این جملات پیامبر را به کارهایی واداشته و تاثیراتی را بر او داشته است .
بر طبق این دیدگاه، «خدا وحی کرده است» به این معنا است که خدا افعال گفتاری انجام داده است . بنابراین، وحی در این صورت فعل حاکی از کار میشود . بر طبق دیدگاه تجربه دینی هم، فعل حاکی از کاربرد است; با این تفاوت که در دیدگاه افعال گفتاری، وحی فعل حاکی از کار خدا است، ولی در دیدگاه تجربه دینی، فعل حاکی از کار پیامبر است .
در وحی گفتاری خدا افعال گفتاری انجام میدهد و این وحی سرشت زبانی دارد . این نکته شایان توجه است که وحی گزارهای و وحی تجربی، اگر خدا افعال گفتاری انجام دهد، باز این افعال گفتاری، وحی نیستند . در وحی گزارهای خدا اطلاعاتی را که سرشت زبانی ندارند، در اختیار پیامبر میگذارد و پیامبر آنها را در قالب زبان خاص به دیگران ارائه میدهد . در وحی تجربی، پیامبر صرفا مواجههای با خدا داشته است; این مواجهه سرشت زبانی ندارد، یعنی نوعی ارتباط گفتاری نیست .
برخی دقیقا به این نکته پی نبردهاند و گاهی در مورد وحی چنین میگویند که پیامبر در وحی، مواجههای با خدا دارد و در این مواجهه خدا با او سخن میگوید . بنابراین، پیامبر تجربهای دینی داشته است و آن تجربه سخن گفتن خدا با او است . در نتیجه در دیدگاه تجربه دینی هم، خدا افعال گفتاری انجام میدهد و در سرشت وحی خود افعال گفتاری خدا هست . این سخن از عدم تفکیک دقیق دو دیدگاه سرچشمه میگیرد . وحی در دیدگاه تجربه دینی مواجهه پیامبر با خدا است و در دیدگاه افعال گفتاری، افعال گفتاری خداست، ولی در این سخن که وحی تجربه سخن خدا است، در حقیقت گوینده سرشتی ترکیبی برای وحی قائل شده است; به این معنا که وحی را مجموع تجربه و سخن خدا دانسته است . به عبارت دقیقتر، وحی را تجربه دانسته که متعلق آن، سخن گفتن خدا است . آیا این سخن دیدگاه دیگری است؟ آیا بر طبق این سخن، خدا، افعال گفتاری انجام میدهد؟ در پاسخ باید بگوییم که این سخن در حقیقت دیدگاه تجربه دینی است; زیرا در این دیدگاه مواجهه پیامبر با خدا وحی است . این مواجهه ممکن است مواجهه با سخن گفتن خدا باشد، یا به نحو دیگر باشد . به هر حال، وحی مواجهه پیامبر است . خدا چه افعال گفتاری انجام دهد و چه ندهد، این تاثیری در سرشت وحی ندارد . چرا که خود افعال گفتاری خدا در سرشت وحی داخل نیستند . در تجربه سخن گفتن خدا، وحی سرشت زبانی ندارد وحی از سنخ مواجهه است; ولی در دیدگاه افعال گفتاری، وحی سرشت زبانی دارد . (6) در دیدگاه افعال گفتاری، مواجهه و تجربه پیامبر امری همراه و ملازم با افعال گفتاری است; ولی در سرشت وحی داخل نیست; همانطور که در وحی گزارهای هم تجربه پیامبر، امری بیرون از وحی و همراه با آن است . بنابراین، پذیرش دیدگاه افعال گفتاری و نیز دیدگاه گزارهای به معنای نفی تجارب وحیانی نیست . ما هر یک از دو دیدگاه را بپذیریم، باز پیامبر تجارب وحیانی داشته است و تنها سخن بر سر این است که در دو دیدگاه مذکور، تجارب پیامبر در سرشت وحی داخل نیستند و امری همراه و ملازم با آن هستند، ولی در دیدگاه تجربه دینی وحی خود این تجارب است و گزارههایی که خدا به پیامبر القا میکند و افعال گفتاری خدا، اموری همراه با وحی (تجارب وحیانی) و بیرون از آن هستند .
ما قبلا ارکان وحی گزارهای و وحی تجربی (یعنی وحی به عنوان تجربه دینی) را بیان کردیم . اینک این پرسش مطرح میشود که وحی گفتاری چه ارکانی دارد؟ در وحی گفتاری، خدا افعال گفتاری را برای پیامبر انجام میدهد . بنابراین یکی از ارکان وحی گفتاری گوینده (یعنی انجام دهنده افعال گفتاری است) که خدا است . خدا با انجام این افعال گفتاری، با پیامبر ارتباط زبانی برقرار میکند . بنابراین مخاطب (یعنی پیامبر) رکن دیگر وحی گفتاری است . در دیدگاه افعال گفتاری زبان خاص در سرشت وحی داخل است; به این معنا که خدا جملاتی معنادار را از زبانی خاص بر پیامبر اظهار میکند . زبان خاص رکن سوم وحی گفتاری است . زبان خاص همان فعل گفتار است . این جملات مضمون و محتوایی خاص دارند که همان پیام وحی است . پیام وحی در حقیقت فعل ضمن گفتاری است . فعل ضمن گفتاری یا پیام وحی رکن چهارم وحی است وحی گفتاری همین چهار رکن را دارد .
در پرتو مطالبی که تا کنون گفتهایم، تفاوت دیدگاه افعال گفتاری با دو دیدگاه قبلی روشن میشود . دو تفاوت عمده میان این دیدگاهها وجود دارد: تفاوت در استقلال و عدم استقلال از زبان و تفاوت در ارکان وحی .
بر طبق دیدگاه گزارهای و دیدگاه تجربه دینی، وحی سرشت زبانی ندارد و از زبان مستقل است، ولی طبق دیدگاه افعال گفتاری، وحی از زبان مستقل نیست و سرشت زبانی دارد . گرچه دو دیدگاه نخست از این لحاظ وفاق دارند که وحی سرشت زبانی ندارد، ولی بر طبق دیدگاه گزارهای، وحی از سنخ معرفت است; یعنی اطلاعاتی است که پیامبر از خدا دریافت میکند . مطابق دیدگاه تجربه دینی، وحی از سنخ انفعالات و حالات درونی است و به احساسات درونی پیامبر مربوط میشود .
دیدگاه افعال گفتاری در مورد ارکان وحی نیز با دو دیدگاه دیگر تفاوت دارد . وحی گزارهای سه رکن داشت که عبارتند از: خدا، پیامبر و پیام . ولی در دیدگاه تجربه دینی ارکان وحی عبارتند از:
خدا، پیامبر و تجربه وحیانی . گزارشهای پیامبر از تجربهاش، تفاسیر او از تجربهاش هستند . ولی وحی گفتاری چهار رکن دارد: خدا، پیامبر و فعل ضمن گفتار و فعل گفتار . گرچه در هر سه دیدگاه، خدا و پیامبر رکن وحیاند، ولی مقایسه ارکان دیگر تفاوت آنها را نشان میدهد . در دیدگاه گزارهای پیام وحی رکن است، ولی در دیدگاه تجربه دینی، تجربه وحیانی . در دیدگاه افعال گفتاری بر خلاف دو دیدگاه قبلی، دو رکن دیگر داریم: یکی فعل گفتار که با زبان خاصی پیوند دارد و دیگری فعل ضمن گفتار که با پیام وحی زبانی ارتباط دارد .
از میان سه دیدگاهی که در باب سرشت وحی بیان کردیم، دیدگاه افعال گفتاری تناسب و همخوانی ویژهای با وحی اسلامی دارد . چرا که تنها این دیدگاه در سرشت وحی، زبان خاصی را ملحوظ میدارد و وحی را گونهای ارتباط زبانی تصویر میکند . این نظریه میتواند توفیقاتی را نصیب کلام اسلامی کند که پیش از این در بدنه دیگر نظریات قابل دستیابی نبودند .
بنابر دیدگاه گزارهای، خدا مجموعهای از حقایق را به پیامبر القا کرده است . ولی این حقایق ممکن بود در قالب جملات زبانی القا شوند . و یا به صورتهای دیگری، مانند تلهپاتی، با نمادها و غیره . بنابراین زبان خاصی که پیامبر برای ابلاغ وحی به کار میبرد، الزاما همان زبان وحی نیست . زیرا وحی صرفا القای حقایق است و زبان در آن مدخلیتی ندارد . لذا بر طبق این دیدگاه، وحی سرشت زبانی ندارد، اما بنا به تجربه دینی، وحی تجربهای است که پیامبر داشته است . اگر این تجربه همراه با گفتار زبانی صورت گرفته باشد، شکل زبانی این گفتار در سرشت وحی داخل نیست و رکن آن نمیباشد . پیامبر تجربه خود را به زبان خاص بیان میکند، ولی زبان خاصی که پیامبر به کار میگیرد، در خود متن وحی نبوده و وحی صرفا تجربه و مواجههای خاص بوده است .
اهمیت دیدگاه افعالی گفتاری از این جا روشن میشود . وحی اسلامی که در قرآن تجلی یافته، کلماتی است که خدا به کار برده است . قرآن نه تنها وحی خدا است، بلکه زبان قرآن همان زبانی است که خدا به کار برده و در قالب آن با پیامبر سخن گفته است:
«انا انزلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون» . (7)
با توجه به این آیه روشن میشود که انزال قرآن به صورت عربی بوده است; یعنی خود زبان عربی در متن وحی دخیل است، نه این که پیامبر از وحی به زبان عربی گزارش داده باشد . از این گذشته، انزال قرآن در قالب زبان عربی از ناحیه خدا، بوده است . در این آیه شریفه انزال قرآن به زبان عربی به «نا» نسبت داده شده که همان خدا است . زبان عربی برای وحی اسلامی عرضی نیست، بلکه ذاتی است; به این معنا که در متن خود وحی، وحی به زبان عربی است . خدا افعال گفتاری را به زبان عربی انجام داده است، یعنی جملاتی معنادار از زبان عربی را به پیامبر اظهار کرده و این جملات مضامینی خاص داشتهاند و پیامبر را به کارهایی خاص واداشتهاند . از این رو، خداوند متعال در ذیل آیه فوق، مخاطبان خود را به تعقل فراخوانده است . مخاطبان باید در انزال قرآن به زبان عربی از جانب خدا یا در قرآن که به زبان عربی و وحی خدا است، تعقل کنند .
در آیه دیگری تصریح شده است که خدا به زبان عربی وحی بوده است .
«و کذلک اوحینا الیک قرآنا عربیا» . (8)
وحی قرآن به صورت زبان عربی بوده است . پیامبر (ص) زبان عربی را خود به کار نبرده، بلکه خود خدا به زبان عربی با پیامبر گفتگو کرده است .
مساله وحی همواره در جهان اسلام جالب توجه و مناقشهبرانگیز بوده، از یک سو فلاسفه و از دیگر سو متکلمان دائما با این بحث درگیر بودهاند . این نکته از سر اتفاق نیست، چون وحی به معنای خاصی، هسته اصلی اسلام را تشکیل میدهد و تحلیل وحی به معنای تحلیل کل پیکره اسلام است . از این رو، اگر به چهارده قرن گذشته تاریخ اسلام بنگریم، فلاسفه و متکلمان دائما در نزاع بودهاند و بر هم دیگر خورده میگرفتند . آنها به خوبی دریافته بودند که تحلیل و تبیین نادرست وحی چه نتایج و پیامدهای مصیبتباری برای اسلام میتواند داشته باشد، فلاسفه بزرگی در عالم اسلام از قبیل فارابی، ابن سینا و متکلمانی همچون غزالی در این باب زبان گشوده و به مداقه پرداختهاند . از فلاسفه و متکلمان که بگذریم، مورخانی چون ابن خلدون نیز به اهمیت این بحث پیبرده، مباحثی در این زمینه پیش کشیدهاند .
اشاعره در مخالفتبا همه این مذاهب به کلام نفسی قایل شدند . آنها گفتند که کلام لفظی است که حادث است و این کلام به ذات الهی قائم نیست، ولی فراتر از این کلام، کلام نفسی است و کلام حقیقی در واقع همین کلام است . کلام نفسی معنایی قائم به نفس است که با الفاظ از آن تعبیر میآوریم . این کلام قدیم و قائم به ذات الهی و غیر از علم و اراده الهی است . فرض کنید شما بخواهید سخنی را بگویید; معنای آن سخن در ذهن شما هست و سپس آن را به صورت الفاظ و جملات در میآورید . کلام نفسی هم به نظم اشاعره چنین چیزی، و غیر از علم و اراده است . به نظر آنها کلام لفظی قدیم است . (9)
اشاعره با تفکیک کلام نفسی از کلام لفظی، تنها کلام نفسی را قائم به ذات الهی دانسته، کلام لفظی را حادث و غیر قائم به ذات الهی میدانند . این سخن بدین معنا است که الفاظی که به عنوان کلام ائمه میشناسیم، در واقع الفاظ خدا نیستند . کلام خدا همان کلام نفسی است . کلام نفسی در چارچوب نظریاتی که مطرح کردهایم، با دیدگاه وحی گزارهای تناسب دارد و از سنخ گزارهها است . در کتابهای روایی اهل سنتبه تواتر از حضرت پیامبر (ص) نقل شده است:
ان هذا القرآن السموع المتلوهو کلام الله (10) ; «این قرآن که شنیده و تلاوت میشود، همان کلام الهی است .»
از این حدیث استفاده میشود که کلام الهی در حقیقت این الفاظند که به صورت مکتوب درآمدهاند و تلاوت میشوند . اشاعره در توجیه این قبیل روایات دستبه توجیه میزدند و میگفتند این حروف و اصوات و الفاظ به این معنا کلام الهیاند که بر آن دلالت میکنند، یعنی بر کلام نفسی دلالت دارند، لذا مجازا بر آنها کلام الهی - از باب تسمیه دال به اسم مدلول - اطلاق شده است . (11)
پیدا است که ظاهر این گونه روایات حقیقتگویی است نه مجازگویی، و امروزه در پرتو نظریه افعال گفتاری میتوانیم نظریه کلام نفسی را به عنوان گونهای تحویلگرایی طرد کنیم . بهتر استبرای تکمیل این بحث، به بیان فخررازی در مورد انزال وحی هم نظر کنیم و ببینیم چگونه بر اساس نظریه کلام نفسی، انزال وحی را توجیه میکند . فخررازی در بیان مراد از انزال وحی میگوید جبریل (ع) در آسمان کلام خدا را شنید و سپس بر پیامبر (ص) نازل شد . این سخن را میتوان از قبیل «نزلت رسالة الامسیر من القصر» دانست . وقتی میگوییم پیام امیر از قصر نازل شد، توجه داریم که پیام نازل نمیشود، بلکه شنونده، پیام را از مرتبه عالی میشنود و سپس در مرتبه سافل آن را ادا میکند . سخن از او جدا نمیشود، بلکه سامع این سخن را میشنود و با الفاظی از پیش خودش آنها را به دیگران میرساند . لذا میگوییم این شنونده کلام را در جایی شنیده و در جای دیگری آن را به زبان آورده است . اگر بپرسید جبرئیل چگونه کلام خدا را شنید و حال آن که کلام الهی بر ملک، از قبیل حروف و اصوات نیست؟ در پاسخ میگوییم که شاید خدا قوه شنوایی خاصی متناسب با کلام خودش در جبرئیل (ع) آفریده و سپس او را به تعبیر آوردن از این کلام قدیم قادر ساخته است و ممکن استخدا در لوح محفوظ نوشتهای را با همین نظم مخصوص آفریده باشد و جبرئیل (ع) آن را خوانده و حفظ کرده باشد و نیز ممکن استخدا اصواتی را با این نظم خاص در جسم ویژهای آفریده باشد و جبرئیل (ع) آن را فهمیده و خدا هم در او علم ضروری به این که این عبارت مودی آن کلام قدیم است، آفریده باشد . (12)
از این قبیل سخنان روشن میشود که اشاعره با چه مشکلاتی مواجه بودند و برای حفظ نظریه کلام نفسی به چه توجیههایی روی میآورند و دچار چه تکلفاتی میشوند . در برخی از کتابهای کلامی این نظریه نقد شده است، ولی برای نگارنده همواره این پرسش مطرح بوده که مفسر اشعری مسلکی مانند فخر رازی مثلا این آیه را چگونه معنا میکند؟
انا انزلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون (13)
در این آیه، انزال قرآن به صورت عربی به خدا اسناد داده شده است، نه این که خدا به صورت کلام نفسی سخن گفته و جبرئیل (ع) یا پیامبر (ص) آن را به صورت عربی فهمیده است . فخر رازی در تفسیر این آیه، این نکته را مطرح کرده است که جبایی با استناد به این آیه استدلال کرده که قرآن به عربی بودن موصوف شده و لذا قدیم نیست . زیرا قدیم فارسی یا عربی نمیشود . سپس در پاسخ جبایی گفته است این آیه تنها بر این امر دلالت دارد که این الفاظ و عبارات حادثند و ما در این نکته نزاعی نداریم و آنچه میگوییم قدیم است، چیز دیگری است . (14)
این توجیه فخر رازی اگر مشکل قدیم بودن را حل کند، این مشکل را حل نمیکند که در این آیه انزال قرآن به زبان عربی به خدا اسناد داده شده است و این بدین معنا است که وحی خدا، صورت زبانی خاصی داشته و در قالب الفاظ زبان عربی بوده است . مثال انزال پیام امیر هم نمیتواند این مورد را توجیه کند; زیرا انزال به زبان عربی، به خود خدا نسبت داده شده است .
1. Davis, Religion andThe Making of society, p.99.
2. یوسف آیه 102 .
3. Speech Acts Theory.
4. J.L. Austin.
5. Perlocutionary act austin J.L, How to do things with words, p.109.
6. این نکته را با سخن فلاسفه که گفتهاند تقید داخل و قید خارج است نیز میتوان توضیح داد: «در وحی تجربه سخن گفتن خدا است» تقید به سخن گفتن و افعال گفتاری داخل است، ولی خود افعال گفتاری خدا که قید باشد، از وحی خارج است .
7. یوسف، آیه 2 .
8. شوری، آیه 7 .
9. السید الشریف شرح المواقف، ج 8، صص 4 - 93 .
10. تفسیر الفخر الرازی، المجلد الاول، ج 1، ص 38، دارالفکر، بیروت (1420 ه . ق 2000م)
11. همان، ص 39 .
12. همان مجلد اول، ج 2، ص 37 .
13. سوره یوسف آیه 2 .
14. همان مجلد نهم، ج 2، صص 60 - 85 .